de Dragoş Huţuleac,

  1. Introducere

Mircea Eliade se numără printre cei mai cunoscuţi scriitori români. Traseul existenţial, opera vastă şi atât de diversă, cu nu puţine volume ce l-au impus în cultura universală, sunt la ora actuală, în întregime şi sub diferite aspecte, cunoscute de numeroase persoane în întreaga lume. Considerat de unii istoric al religiilor, pentru care literatura nu-i nimic altceva decât un capriciu, de către alţii un individ a cărui operă savantă a fost doar masca oficială a literaturii, sau a „doctrinarului”, Eliade rămâne un personaj care fascinează şi animă lumea intelectuală indiferent de contextul cultural-istoric la care ne raportăm. Îl putem considera, potrivit opiniei lui Dan C. Mihăilescu „cea mai puternică, cea mai tenace şi mai captivantă energie autoconstructivă din cultura română. Sigur, multe au fost personalităţile care au avut din copilărie conştiinţa propriei valori şi viziunea împlinirii lor sociale, profesionale, politice, etc. însă nimeni nu s-a mai forjat şi cizelat cu atâta luciditate şi insistenţă, cu atâta siguranţă şi sistemă. Iar asta fără – aparent – eforturi teribile, oricât ar părea de inumane tentativele de privare de somn, de claustrare şi înfrângere a instinctelor şi ispitelor.”[1]

Contemporanii săi, îl percepeau într-o manieră asemănătoare celei mai sus enunţate, Noica notând în 1925 despre colegul său de generaţie următoarele: „e un om care a trăit, care trăieşte, care loveşte ideile. Pentru a suferi de replica lor brutală, care se agasează spiritual, zdruncinându-şi şi menţinându-şi totuşi un echilibru, prăbuşindu-se şi crescând. Niciodată un cuget de aici n-a simţit mai aproape minunea experienţei plurale şi interdisciplinate. I-a plăcut să se joace ideal, să se distrugă prin chin, să încerce să se aventureze. A înţeles cel mai bine dintre noi acest resort spiritual: aventura.”[2] De fapt, dacă stăm şi analizăm cu atenţie activitatea sa culturală, putem remarca uşor că întreaga lui evoluţie, atât ştiinţifică cât şi literară, stă sub semnul aventurii, în sensul că nu a ezitat să se ocupe de domenii care până la momentul respectiv erau privite cu reticienţă de către intelectualii vremii, întelegând că elementele de spiritualitate ale domeniilor respective nu fac altceva decât să întregească posibilitatea de înţelegere a spiritului uman.

Bineînţeles, opiniile care care vizează opera scriitorului român nu sunt mereu în registru superlativ şi nicicum nu vom găsi mereu aceleaşi idei cristalizate în jurul unui singur adevăr, capabil să-i împace pe toţi. Din acest motiv, unii încearcă să vadă în opera sa, dincolo de sinteza ştiinţifică şi universul epic, o filosofie a culturii, o antropologie, în vreme ce pentru alţii, Eliade rămâne un diletant, important ca instanţă formativă pentru tânăra generaţie dintre războaie şi-atât. Mai sunt şi cei pentru care eseistul şi gazetarul din Oceanografie, Fragmentarium,, Insula lui Euthanasius, rămâne mai important decât romancierul şi istoricul religiilor.

  1. Eliade şi mişcarea de dreapta din România

Pentru a înţelege mai bine rolul lui Eliade în cultura românească, trebuie să reflectăm asupra relaţiei sale cu mişcarea politică de dreapta a perioadei interbelice şi raportul stabilit între el, opţiunea politică şi sentimentul naţionalist specific epocii.

Se ştie că autorul român se număra printre numeroşii discipoli ai lui Nae Ionescu. Admiraţia tânărului intelectual faţă de profesorul său îl face să-l compare pe acesta din urmă cu-n Socrate al anilor respectivi. Comparaţia este cum se poate mai nimerită, pentru că, aflăm de la Ioan Petru Culianu următoarele cu privire la relaţia dintre cei doi: „tânărul profesor (Nae Ionescu este născut în 1890) a avut funcţia unui Socrate faţă de discipolul încă neajuns la vârsta de 20 de ani pe care îl remarca prin 1926; la rândul său, Mircea Eliade, pare a fi fost un Platon al acestui Socrate, în măsura în care ideile lui Nae Ionescu n-au căpătat întindere şi profunzime decât sub pana sa.” [3] Relaţia care s-a stabilit între aceştia a marcat în mod evident destinul tânărului de atunci Eliade, care a găsit în mentorul său un model la care s-a raportat constant în devenirea s-a ulterioară. Totuşi, considerăm că această influenţă a contribuit mai mult la formarea ştiinţifică pe care Eliade şi-a însuşit-o, decât la opţiunea s-a politică. Afirmăm acest lucru, deoarece discursul lui Nae Ionescu i-a dat încredere lui Eliade să studieze religia, aceasta fiind domeniul care i-a marcat întrega activitate, în slujba căruia a depus toate eforturile ştiinţifice pentru a-i descifra rosturile, în timp ce opţiunea politică a rămas un gest episodic, de picanterie boemă, care nu a ţinut decât câţiva ani. În acelaşi timp, nu putem afirma că la baza opţiunii politici a tânărului scriitor Eliade a stat doar relaţia dintre el şi Nae Ionescu, factorii care au determinat această alegere fiind mult mai complecşi.

Trebuie să menţionăm că la începutul anilor 1930, România era în plină criză financiară; venirea la putere a lui Carol al II-lea tulbură mediul politic, dând naştere unei atmosfere în care „mizeria şi indiferentismul copleşesc toate instituţiile, sterilizează toate entuziasmele şi întunecă şi mintea.” [4]

Astfel, în aceste condiţii, s-au creat premisele necesare apariţiei unei mişcări care să se opună mersului vremii, să redea demnitatea unui popor al cărui destin istoric, începând cu 1859, a tot evoluat, culminând cu anul 1918 când idealul unirii s-a înfăptuit şi aflat iarăşi la în dificultate. Soluţia găsită şi agreată de către societatea românească la noile probleme ale ţării a fost mişcarea legionară.

Istoricul mişcării de dreapta din România începe cu anul 1923, când A. C. Cuza înfiinţează partidul Liga Apărării Naţional Creştine, dar gruparea politică condusă de dânsul nu întruneşte un capital electoral pe măsura aşteptărilor. De aceea, în 1927, se înfiinţează Legiunea Arhanghelul Mihail care, 3 ani mai târziu, se va transforma în Garda de Fier şi care, datorită contextului social-istoric prielnic al vremii, devine un  fenomen de proporţii.

   Paradoxal, doctrina legionară adoptă unele principii ale grupului de la Oxford[5]. Acest grup, întemeiat de către un pastor american, pe numele său Frank Buchman, se definea ca fiind o mişcare internaţională de renaştere creştină. Apărut spre sfârşitul anilor 1920, cam în acelaşi timp cu Legiunea, principiile sale au fost imediat preluate da către doctrinarii acesteia şi adaptate nevoilor ţării. În fapt, respectivul grup, propovăduia „o renaştere a individului şi a naţiunilor prin intermediul unei «teologii a acţiunii» care trebuia să dea naştere unui nou mod de a trăi şi a comunica în societate sub semnul mesajului creştin. Reîntemeierea unei comunităţi creştine presupunea recunoaşterea păcatului ca o legătură ce uneşte oamenii şi, concomitent, o viziune optimistă asupra posibilităţii unui acces colectiv la mesajul divin.[6] Dacă abservăm cu atenţie aceste principii şi le combinăm cu afinitatea aproape organică a românilor faţă de creştinism, plus tensiunea existentă deja în rândurile societăţii, ne putem explica foarte uşor succesul reputat de doctrina legionară în rândurile maselor.

Intelectualii, la rândul lor, văd în mişcarea de dreapta o alternativă la ceea ce se întâmpla pe scena politică a vremii, o alternativă ce corespundea exigenţelor colective, cu ajutorul căreia să se poată realiza o revoluţie spirituală prin care România să renască, construindu-şi viitorul pe alte baze, are să corepundă nevoilor reale ale ţării . Această dorinţă era unanimă şi se datora în special dificultăţilor materiale întâmpinate de către lumea intelectuală a vremii. „Aici lucrurile merg din ce în ce mai greu. –îi scria Eliade lui Argentinescu în 1936- Se câştigă anevoie chiar şi pentru un minim de trai decent. Dacă n-aş avea din când în când câte un roman, aş trăi la Mahala, fără cărţi şi chiar fără tutun.”[7] Această nemulţumire face obiectul unor articole în care, autorul Istoriei religiilor, deplânge situaţia intelectualului român: „Articolele lui Eliade despre situaţia materială a intelectualului român nu trădează numai o angoasă împărtăşită. Prin ele vorbeşte, în acelaşi timp, conştiinţa revoltată a propriei sale valori în sânul unei societăţi pe care o consideră indiferentă la chestiuni culturale. Aceste texte sunt şi o mărturie despre importanţa nouă pe care o dobândise problema raporturilor dintre stat şi cultură în contextul crizei economice. După crearea sa în 1859, statul român îşi asigurase o funcţie culturală specifică, destinată tocmai întăririi caracterului său naţional. Din 1918, rolul practic şi simbolic al statului în viaţa culturală a ţării se întinsese şi asupra provinciilor dobândite de România în urma războiului. În acelaşi timp, odată cu împlinirea idealului naţional, acest rol se diminuase în anumite zone ale mediului intelectual, unde gustul diversităţii şi al inovaţiei culturale devine tot mai important. Cu toate aceste, criza economică dăduse o lovitură grea tendinţelor de autonomizare din spaţiul intelectual românesc. Intervenţia «statului cultural» era din nou cerută sau denunţată ca insuficientă. O nouă dezbatere asupra raporturilor dintre cultură şi politică avea să se prelungească de-a lungul anilor 1930.”-[8] consideră Florin Ţurcanu.

În consecinţă, „Ceea ce Eliade numeşte «noua aristocraţie legionară» va fi «elita românească menită să schimbe sensul istoriei acestui neam», o aristocraţie a spiritului, dispreţuitoare faţă de duşmani, conştientă de misiunea sa mântuitoare în serviciul naţiunii.” [9] Practic, istoricul religiilor investeşte cu încrederea sa o mişcare în care vede ca posibilă realizarea idealurilor sale, prin implicare acesteia în crearea unui climat cu mai multă deschidere către spiritualitate, spre adevăratele valori ale existenţei. La momentul respectiv, această mişcare era pentru Mircea Eliade singurul „vehicol” cu ajutorul căruia activitatea sa ştiinţifică putea să-şi urmeze traseul firesc în evoluţia lui ulterioară. Cu alte cuvinte, prin apropierea sa de mişcarea de dreapta, autorul român nu face nimic altceva decât să-şi apere destinul.

„De dreapta nu înseamnă de extremă dreaptă. Intelectualul de dreapta Eliade, aparţine unei structuri politice care poate aşeza alături români, evrei, francezi, italieni.” [10] – susţine Cornel Ungureanu în cartea sa Mircea Eliade şi literatura exilului, unde tot el ne relatează concluzia la care a ajuns cercetătorul american Seymor Cain cu privire la acest episod din viaţa omului de cultură român: „Cazul lui Eliade este mai complex decât acel al eminentului istoric al religiilor Jean de Vries, care a colaborat avid cu ocupanţii nazişti ai ţării sale.” [11] Eliade nu face partenici măcar din categoria colaboraţioniştilor gen Heidegger, care şi-a exprimat public speranţa că prin revoluţia lui Hitler, destinul şi misiunea Germaniei, inclusiv ale omenirii îşi vor afla o nouă şi măreaţă şansă de realizare.[12] Spre deosebire de gânditorul german „Eliade a aparţinut categoriei mult mai numeroase, care nu a crezut că democraţia liberală poate fi o speranţă pentru poporul din care face parte şi a simpatizat cu puterile care promiteau eliberarea de puterea eutarhică, de administraţia rea şi corupţie, neştiind ce monştri zămislesc aceste mişcări.” [13]– conchide Cain Seymor, optând pentru o concluzie mai reţinută în ceea ce priveşte raportul stabilit între Eliade şi extrema dreaptă, în sensul că nu putem minimaliza importanţa operei eliadene, oferind o atenţie execesivă opţiunii sale politice.

  1. Apropierea de religie sau iniţierea în adevărul credinţelor arhaice

Toată opera eliadiană, fie cea literară, fie cea publicistică, cea filosofică sau de istorie a religiei, o putem pune sub semnul iniţierii. Complexitatea informaţiilor cât şi a trăirilor pe care le regăsim în autorul Mircea Eliade corespund, într-un fel sau altul, propriilor noastre deziderate pe care le avem în anumite momente ale vieţii. Avem aceleaşi întrebări la care aşteptăm diferite răspunsuri, dacă se poate cât mai personale şi cât mai personalizate. Iar Eliade asta face. Ne oferă fiecăruia răspunsul dorit. Asta, pentru că opera sa este atât de vastă încât, dacă o cercetăm cu atenţie, e aproape imposibil să nu găsim în ea un răspuns care să ne satisfacă, fie că ne dorim unul mai ştiinţific sau unui mai de suflet. Aceasta face ca Eliade să intre în galeria oamenilor universali, care intuiesc nevoile spirituale ale semenilor şi caută să vină în întâmpinarea acestora cu explicaţii ce clarifică rostul lor în lume.

„Întreaga aventură spirituală a lui Eliade poate fi considerată o iniţiere, important este că e o iniţiere individuală, care nu poate să fie subsumată nici unui curent sau grup ezoteric iniţiatic. Eliade concepe întreaga existenţă ca o iniţiere, fiecare eveniment fiind considerat iniţiatic, deschis salvării sau eşecului. În această cheie trebuie interpretată geografia iniţiatică a lui Eliade, importanţa Centrului, simbolului Labirintului şi noţiunea scenariului mitico-ritualic al Morţii şi Renaşterii” [14] – susţine Roberto Scagno, profesor al Universităţii din Padova şi specialist în opera eliadiană. „Am subliniat – afirmă tot el – faptul că Eliade nu s-a limitat la o morfologie a religiilor, e contrar tuturor formelor de reducţionism în raport cu dimensiunea religioasă, adică acceptă comparatismul istoric între diferite forme religioase şi religii, dar depăşeşte această viziune şi foloseşte o formă hermeneutică. Prin hermeneutică, Eliade explică că dimensiunea religioasă (sacrul) este o dimensiune permanentă a conştiinţei umane şi, mai mult, este o deschidere către transcendenţă.” [15] Adică, religia este legătura care permite omului să intre în contact cu realitatea ultimă şi implicit transcendentă de care individul crede că depinde existenţial prin raporturi culturale, teoretice, stabilite de om însuşi ca răspuns dat acestei realităţi. Tot ea, reprezintă un mod de a percepe natura, viaţa socială, iar rădăcina sentimentului religios este Dumnezeu, prezent în sufletul omului. Religia, ca fenomen, este unică, dar îmbracă diferite forme istorice şi culturale sub impactul stadiului dezvoltării civilizaţiei umane la diferite ţări şi popoare. Practic, demersul său este acela de a înţelege lumea în ansamblul ei, sacrul fiind acea particolă de ancestral pe baza căreia s-au clădit toate şi prin prisma căreia, ceea ce ne înconjoară capătă semnificaţii mult mai profunde. „Scopul nostru –afirma autorul însuşi – nu era de a arăta pur şi simplu că un australian ori un african nu erau biete făpturi pe jumătate sălbatice (incapabile să numere până la 5), pe care ni le înfăţişa folclorul antropologic acum mai puţin de jumătate de secol. Doream să arătăm ceva mai mult: logica şi măreţia concepţiilor lor despre Lume, a comportamentelor, simbolurilor şi sistemelor lor religioase. Când trebuie să înţelegi un comportament straniu sau un sistem de valori exotice, demistificarea nu este de nici un folos. Este o copilărie să afirmi, în legătură cu credinţa atâtor «primitivi», că satul şi casa lor nu se află în Centrul Lumii. Numai în măsura în care accepţi această credinţă, în măsura în care înţelegi simbolismul Centrului Lumii şi rolul acestuia în viaţa unei societăţi arhaice, poţi descoperi dimensiunea unei existenţe care se constituie ca atare tocmai pentru că se socoteşte aşezată în Centrul Lumii.” [16]

Începând cu mijlocul anilor 1920, în România, fenomenul religios a produs printre intelectualii vremii diverse dezbateri, cu atât mai mult cu cât ortodoxismul formula în ultimă instanţă o nouă definiţie, antioccidentală, a identităţii româneşti. Trebuie remarcat că de fapt, conştiinţa naţională însăşi apare „odată cu bogata mişcare profetică, străbătută de viziuni apocaliptice şi de nădejdi eschatologice”[17], după cum aflăm de la acelaşi Eliade.

Acest val de sensibilitate religioasă, contravine în ultimă instanţă gândirii paşoptiste care imita anticlericalismul francez, dar această atitudine este de înţeles din moment ce biserica acelor vremi era practic „fanariotă”, străină de credinţa neamului. Acum însă „Când ortodoxia românească a devenit din nou naţională. Ea nu mai poate fi în conflict cu patriotismul. Astăzi, toate semnele ne vestesc o nouă intervenţie a creştinismului răsăritean, ortodox, în istoria românească.”[18] Deoarece, crede gânditorul: „creştinismul se străduieşte să salveze istoria; mai întâi pentru că atribuie o valoare timpului istoric, apoi deoarece pentru creştin evenimentul istoric, deşi se menţine ce este, devine apt să transmită un mesaj transistoric: toată problema rezidă în descifrarea acestui mesaj.”[19]

Eliade se dedică încă din anii studenţiei studierii acestui „mesaj” care ia forma unei adevărate cercetări în domeniul religiei, intuind că adevăratul sens al creştinismului nu-l poate afla numai prin prisma tradiţiilor ortodoxe, cu atât mai puţin rostul şi felul de a fi al omului în univers. „Simţeam nevoia unor anumite surse neglijate până în vremea mea. Îmi spuneam că omul, chiar şi cel european, nu este cel al lui Kant, Hegel sau Nietzsche. Că în tradiţia europeană şi tradiţia românească, erau şi alte surse mai profunde. Că Grecia nu este numai Grecia poeţilor şi a filosofilor vrednici de admirat, dar şi acea a misterelor din Eleusis şi a orfismului, iar această Grecie avea rădăcini în Mediterană şi în anticul Orient Apropiat. Poate nu-mi dădeam seama că, de fapt, căutam omul exemplar, dar simţeam marea importanţă a unor izvoare importante ale culturii europene. Din aceste motive, am început în ultimul meu an de universitate, să studiez curente ermetiste şi oculte (Kabbala, Alchimia), în filosofia renaşterii Italiene” [20]

Aplecarea asupra unor astfel de subiecte era un lucru absolut nou şi scandalos în contextul epistemologic în care îşi desfăşoară studiile Mircea Eliade, context dominat aproape exclusiv de şcolile filosofice germană şi franceză (Kant şi neokantienii, Schopenhauer, Wundt şi Husserl, Taine sau Bergson ş.a), şi în care obrăznicia de a-i introduce pe italieni era dublată, în chip de-a dreptul neiertător, de preocupări suspecte, precum cele pentru orfism, ezoterism oriental, magie sau alchimie.[21]  Această abordare este primită reticent, chiar ostil de către colegii săi de breaslă. Atitudinea manifestată faţă de studiile sale este una de indiferenţă, atitudine explicabilă datorită spaimei de nou pe care o manifestă intelectualul român, a cărui operă, pusă faţă în faţă cu noua perspectivă, riscă să treacă în plan secund. „În această cărţulie (Cosmologie şi alchimie babiloniană) se găsesc în nuce toate interpretările mele în legătură cu simbolismul Centrului Lumii, modelele arhetipale ale templelor, oraşelor şi locuinţelor, structura platoniciană a gândirii arhaice şi orientale, inerpretări dezvoltate mai târziu în Le Mythe de l´eternel retour, Traite d´histoire de religion şi Images et symboles. Lucian Blaga, Nae Ionescu, Tudor Vianu şi alţii au citit-o entuziaşti. Dar, evident, era greu să mă aştept la o adeziune totală a intelectualilor români. C. Petrescu îmi reproşa că-mi risipesc inteligenţa şi cultura cu asemenea probleme fără interes, în loc, bunăoară să-l studiez pe Husserl şi să fac o analiză fenomenologică a artei. Iar alţi intelectuali naţionalişti deplângeau alienarea mea. Faptul că mă las absorbit de fenomene culturale exotice, în loc să studiez creaţiile autentice româneşti. Or, ce s-o mai repet odată, cred că eforturile mele de a înţelege structura gândirii arhaice şi orientale contribuiau mai valabil la descifrarea valorilor spiritualităţii populare româneşti, decât bunăoară, exegeza lui Kant sau interpretările sociologice învăţate după ultimele cărţi apărute în Germania, Franţa, sau Statele Unite” [22]

În ciuda punctelor de vedere diferite, Eliade îşi continuă munca şi ne arată prin cercetările sale că înţelegând lumea folclorului, a exerciţiilor ritualice din yoga, a tantrismului, am putea accede mai uşor către straturile mai profunde ale sensibilităţii şi imaginarului religios. Ne demonstrează că toate religiile lumii au rădăcini în folclor, care depozitează în ritualurile sale, în jocurile sale, în meşteşugurile, cântecele şi poveştile sale o metafizică arhaică de la care porneşte întreaga cunoaştere a lumii.  Pentru Eliade, folclorul reprezintă inclusiv spaţiul mitului, al actului magic, unde evoluează sitemul de reprezentări al unei comunităţi, arătând că acesta te pune în contact direct cu realitatea iraţională dar concretă, „cu o experienţă asociată în care s-a concentrat intuiţia globală a vieţii şi a morţii.”[23] Pentru că altfel, consideră autorul, „N-avem nici un mijloc pentru a preciza originea şi dezvoltarea credinţei în strămoşi, în perioade preistorice. Judecând după paralele etnografice, acest complex religios este susceptibil să coexiste cu credinţa în Fiinţe Supranaturale sau în Stăpânul Animalelor. Nu vedem de ce ideea strămoşilor mitici nu ar face parte din sistemul religios al oamenilor din paleolitic: Ea este solidară cu mitologia originilor –originea lumii, a vânatului, a omului, a morţii – specifică civilizaţiilor de vânători. De altfel, e vorba de o idee religioasă universal răspândită şi fertilă mitologic, căci s-a menţinut în toate religiile, chiar şi cele mai complexe.” [24]

Meritul cel mai mare al folclorului este acela că a păstrat forme de manifestare din mai multe ere, reprezentând etape mentale diferite, care studiate cu atenţie pot oferi clarificări cu privire la evoluţia civilizatiei umane de-a lungul timpului, sau după cum susţine gânditorul român, „a păstrat documente autentice reprezentând experienţe mentale pe care actuala condiţie umană le face nu numai imposibile, dar chiar imposibil de crezut.”[25] Eliade a înţeles acest aspect, precum şi oportunitatea pe care o oferă studierea lumii arhaice în care „obiceiul” ţine locul unei expuneri ştiintifice, care se foloseşte de instrumentele simple, aflate la îndemâna omului simplu, pentru a explica fenomenele şi momentele care marchează existenţa umană de la începuturi, până în zilele noastre.

 

  1. Spiritualitatea românească şi „liturghia cosmică”

Aceste cercetări folclorice întreprinse de către gânditorul român, au aplicabilitate mai ales în cultura română, unde Eliade, găseşte două curente popular-tradiţionale, curente ce reprezintă temelia culturii ulterioare celei arhaice: „Primul, curentul pastoral, este expresia lirică şi filosofică a ciobanilor. Al doilea este expresia spirituală a sedentarilor, a populaţiei agrare.”-[26] ne spune scriitorul. De asemenea, el consideră că acest orizont al spiritualităţii folclorice, foarte bine determinat în cultura noastră autohtonă, nu reprezintă un impediment în colaborarea cu aşa-zisa cultură „majoră” a Europei, ci dimpotrivă, această afinitate a noastră cu modurile de sensibilitate şi de gândire arhaice prezente în zestrea folclorică românească, ne face mai apţi, decât celelalte culturi occidentale în a înţelege şi susţine dialogul cu lumea spirituală a culturii non-europene. În acelaşi timp, nu trebuie să uităm, atunci când ne raportăm la cultura clasică a Europei, neajunsurile pe care istoria le-a creat poporului român, împiedicând o dezvoltare paralelă, egală ca formă şi conţinut cu cea occidentală. Însuşi Eliade consideră că „Puţine neamuri se pot mândri că au avut atâta nenoroc  în Istorie, ca neamul românesc. Ca să înţelegem destinul culturii româneşti, trebuie să ţinem mereu seama de vitregia Istoriei românilor.” [27]

În opinia sa, istoria este cea care a obligat neamul românesc să-şi adâncească tradiţiile, împiedicându-l să participe la revoluţia culturală pornită de Renaştere şi Iluminism. Pentru că  ocupaţiile cele mai întâlnite ale neamului românesc au fost cea de păstor şi cea de plugar,  poporul nostru şi-a concentrat forţele creatoare cu exclusivitate spre universul spiritualităţii populare. Din cauza evenimentelor istorice, geniul românesc s-a solidarizat cu acele realităţi vii pe care istoria nu le putea atinge, anume: cosmosul şi ritmurile cosmice. Având în vedere că strămoşii românilor erau creştini, simpatia faţă de Cosmos specifică spiritualităţii populare româneşti nu are conotaţii pagâne, ci se prezintă ca o formă a spiritului liturgic creştin. „Multă vreme s-a crezut că sentimentul naturii şi solidaritatea cu ritmurile cosmice trădează o spiritualitate necreştină. Prejudecata aceasta se datora unei insuficiente cunoaşteri a creştinismului şi îndeosebi a creştinismului răsăritean, care a păstrat în întregime spiritul liturgic al primelor veacuri. În realitate, creştinismul arhaic nu a devalorizat Natura[…]. Pentru creştinismul arhaic. Aşa cum a fost el înţeles de către Sfinţii Părinţi orientali, Cosmosul nu a încetat o singură clipă să fie creaţia lui Dumnezeu, iar ritmurile cosmice au fost percepute ca o liturghie cosmică.[…] Or această liturghie cosmică o regăsim în folclorul românesc. Asta înseamnă că, retrăgându-se în ei înşişi, concentrându-se asupra propriilor lor tradiţii, apărându-se împotriva lumii de afară –  care era, să nu uităm, o lume ostilă, cea a barbarilor euroasiatici, veniţi să prade şi să distrugă – românii au păstrat, au adâncit şi au valorificat o viziune creştină asupra Naturii, aşa cum fusese ea exprimate în primele secole ale creştinismului. Prin urmare, conservatorismul şi arhaismul folclorului românesc a salvat un patrimoniu ce aparţinea creştinismului în genere, dar pe care, procesele istorice l-au anihilat. Lucrul acesta nu este fără imporatanţă, astăzi, când se încearcă revalorizarea tuturor formelor arhaice ale creştinismului pentru a putea face problemelor ridicate de reintrarea Asiei în Istorie.” [28]

Pentru a putea înţelege mai bine modul în care spiritualitatea populară românească rezonează cu ,,liturghia cosmică”, Eliade ne oferă exemplul baladelor Mioriţa şi Meşterul Manole, unde moartea rituală ne este prezentată ca o valoare supremă, fiind cea mai nobilă împlinire pe care o poate nădăjdui existenţa omenească. Pentru că moartea, atât în viziune arhaică cât şi creştină, nu e decât o nouă iniţiere prin care omul se desăvârşeşte.

După cum aminteam anterior, Mircea Eliade dă vina pentru lipsa creaţilor masive ale geniului românesc în plan mondial, pe ,,teroarea istoriei.” Absenţa unei perioade mai lungi de linişte  în istoria ţării, a făcut ca spiritul creator naţional să aibă manifestări episodice de-a lungul timpului în planul culturii savante, scrise. Dar asta nu înseamnă că geniul românesc nu a dat lumii creaţii care să se ridice la nivelul unor culturi savante. Vorbim aici despre un univers cultural cu caracter specific, care nu imita valori străine ci arăta „un univers spiritual necunoscut, sau imperfect cunoscut, Occidentului. E destul să-l amintim pe Spătarul Milescu, în sec. al XVII-lea şi pe Dimitrie Cantemir, în al XVIII-lea, pe Eminescu şi Haşdeu în al XIX-lea, ca să înţelegem pe ce plan s-au situat creaţiile savante româneşti: ele relevau acel orizont spiritual aproape uitat în Occident, deşi face parte integrantă din Europa şi a dat foarte multe Europei, acel orizont spiritual în care s-au mişcat Orfeu şi Zamolxis, şi care mai târziu a nutrit spiritualitatea romano-bizantină”[29]

Cu alte cuvinte, gânditorul român consideră cultura românească ca pe o parte componentă a celei europene. Deoarece, aici nu vorbim despre cultura „geografică” a Europei, ci despre cea spirituală al cărei teritoriu depăşeşte graniţa ideilor preconcepute. „Nu trebuie să uităm, – afirmă acelaşi Eliade – că acolo unde s-au întins Grecia, Roma şi creştinismul arhaic, s-a conturat adevărata Europă, nu cea geografică, ci Europa spirituală. Şi toate valorile create înlăuntrul acestor zone privilegiate fac parte din patrimoniul comun al culturii Europene. Nu ne putem imagina o cultură europeană redusă numai la formele ei occidentale. Culturaliceşte şi spiritualiceşte, Europa se întregeşte cu tot ceea ce a creat şi spaţiul carpatic-balcanic. Ceva mai mult: avem motive să credem că spaţiul în care s-au întruchipat Zalmoxis, Orfeu şi misterele Mioriţei şi ale Meşterului Manole, nu şi-au secătuit izvoarele de creaţie: acolo unde moartea e încă valorificată ca o nuntă, izvoarele spirituale sunt intacte. Europa este locul predestinat al creaţiei multiple, variate, complementare: spiritualiceşte şi culturaliceşte, Europa nu este – şi nici nu poate fi un bloc monolitic. Ea are, deci, nevoie de dimensiune orfică şi zamolxiană pentru a se putea întregi şi a putea plăsmui noi sinteze.” [30]

  1. Concluzii

După cât se poate observa, Mircea Eliade îşi iubea ţara. În fond, vârsta căutărilor şi-a trăit-o aici. Experienţele ulterioare acesteia au fost, mai degrabă, nişte „specializări”, sau, dacă vreţi, nişte confirmări a unor răspunsuri deja intuite.

Conştient fiind de potenţialul său încă de tânăr, Eliade a profitat de toate oportunităţile oferite de viaţă pentru a-şi îndeplini destinul. Hotărârea sa de a rămâne în occident, nu face decât să confirme acest lucru. Întorcându-se în ţară, pe lângă faptul că ar fi  riscat nişte ani de închisoare, datorită noului regim politic instaurat, şansele de a trece în anonimat erau destul de mari. România acelor ani era una a limitelor, în care niciun spirit liber nu a supravieţuit fără a face compromisuri. Ori, pentru un om care nu-şi putea tolera somnul în adolescenţă, concesiile făcute noii doctrine ar fi fost cam mult. Bineînţeles, unii pot susţine că Eliade a fost totuşi un om al compromisului, nu negăm asta. Numai că el îşi făcea concesii numai lui însuşi, nu şi pentru ceilalţi. În fond, ca să fii liderul unei generaţii, trebuie să fii un egoist foarte bine temperat.

În cele din urmă, important pentru noi ca popor este că Mircea Eliade nu a renunţat la a fi român. Astfel, opera sa aparţine în primul rând culturii române şi mai apoi culturii universale, ca parte integrată a acesteia din urmă. Despre el şi opera sa, autorul afirmă: „De foarte mulţi ani mă consider un scriitor român postum: viu n-a rămas decât autorul cărţilor care apar în limba română.”[31]

 

Referiţe:

  1. Mircea Eliade, Romanul adolescentului miop, Bucureşti, ed. Cartex, 2002, p. 5
  2. Constantin Noica, Semnele Minervrei, Bucureşti, ed. Humanitas, 1994, p. 462
  3. Ion Petru Culianu, Mircea Eliade şi Nae Ionescu, Iaşi, revista Timpul, nr.10, 2006, p. 13
  4. Mircea Eliade, apud Florin Ţurcanu, Mircea Eliade – prizonierul istoriei, Bucureşti, ed. Humanitas, 2007, p. 299
  5. Tom Driberg, The Mystery of Moral Re-Armament: A Study of Frank Buchman and his Movement, ed. Secker & Warburg, 1964, p. 11
  6. Florin Ţurcanu, Mircea Eliade – prizonierul istoriei, , Bucureşti, ed. Humanitas, 2007, p. 326-327
  7. Idem, op. cit. p. 300
  8. Idem, op. cit. p. 301
  9. Idem, op. cit. p. 346
  10. Cornel Ungureanu, Mircea Eliade şi literatura exilului, Bucureşti, ed. Viitorul Românesc, 1995, p. 146
  11. Ibidem
  12. Edward Kanterian, Cazul Heidegger – o retrospectivă, in revista Observator Cultural, varianta online, accesată pe 5.11.2014, la adresa observatorcultural.ro/Cayul-Heidegger-o-retrospectiva.articleID_30102-articles_detailes.html
  13. Cain Seymor, apud Cornel ungureanu, op.cit. p. 146
  14. Roberto Scagno, Întreaga aventură spirituală a lui Eliade poate fi considerată o iniţiere, Iaşi, rev. Timpul, nr.112, 2008, p.9
  15. Ibidem
  16. Mircea Eliade, Sacrul şi Profanul, Bucureşti, ed. Humanitas, 1995, p. 5-6
  17. Mircea Eliade, Fragmentarium, Bucureşti, ed.Humanitas, 1994, p. 31
  18. Idem, op. cit. p. 34
  19. Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, Bucureşti, ed. Humanitas, 1994, p. 211
  20. Mircea Eliade, apud Emilia Guliciuc, Istoria filosofiei româneşti, Suceava, ed. Universităţii Ştefan cel Mare, 2004, p. 121
  21. Emilia Guliciuc, op. cit. p. 124
  22. Mircea Eliade, apud Emilia Guliciuc, op.cit. p. 125
  23. Florin Ţurcanu, op. cit. p.322
  24. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Bucureşti, ed. Ştiinţifică, 1992, p. 41
  25. Mircea Eliade, Fragmentarium, Bucureşti, ed. Humanitas, 1994, p. 61
  26. Mircea Eliade, Încercarea labirintului, Bucureşti, ed. Humanitas, 2007, p.94
  27. Mircea Eliade, Împotriva deznădejdii, Bucureşti, ed. Humanitas, 1992, p. 164
  28. Idem, op. cit. p. 172-173
  29. Idem, op. cit. p. 175
  30. Idem, op. cit. p. 176
  31. Mircea Eliade, Memorii, Bucureşti, ed. Humanitas, 1991, p. 235

    

Bibliografie:                                   

Constantin Noica, Semnele Minervrei, Bucureşti, ed. Humanitas, 1994

Cornel Ungureanu, Mircea Eliade şi literatura exilului, Bucureşti, ed. Viitorul Românesc, 1995

 Emilia Guliciuc, Istoria filosofiei româneşti, Suceava, ed. Universităţii Ştefan cel Mare, 2004

Edward Kanterian, Cazul Heidegger – o retrospectivă,  Observator Cultural  (varianta online)

 Florin Ţurcanu, Mircea Eliade – prizonierul istoriei, Bucureşti, ed. Humanitas, 2007

Ion Petru Culianu, Mircea Eliade şi Nae Ionescu, Iaşi, revista Timpul, nr.10, 2006

Mircea Eliade, Fragmentarium, Bucureşti, ed.Humanitas, 1994,

Mircea Eliade, Imagini şi simboluri, Bucureşti, ed. Humanitas, 1994,

Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Bucureşti, ed. Ştiinţifică, 1992,

Mircea Eliade, Memorii, Bucureşti, ed. Humanitas, 1991,

Mircea Eliade, Romanul adolescentului miop, Bucureşti, ed. Cartex, 2002

Mircea Eliade, Sacrul şi Profanul, Bucureşti, ed. Humanitas, 1995,

Roberto Scagno, Întreaga aventură spirituală a lui Eliade poate fi considerată o iniţiere, Iaşi, rev. Timpul, nr.112, 2008